庄子雕像 资料图片

　　《齐物论》发端即讲到三籁：南郭子綦对于颜成子游惊讶于他的“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”的发问，似乎文不对题地回答说：“今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”“女”，汝也。

　　在子綦对“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺”的情景作了大段的描绘以后，子游说：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子游对人籁、地籁作了概括，并进而提出何谓天籁的问题。子綦的回答是：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”

　　对这一句说明“天籁”的话，古今《庄》学家众解纷纭，却未得其真意，有鉴于此，本文拟对诸家之说作出辨析，并进而对何谓“天籁”与这一部分的行文意脉作出说明。

　　一

　　“吹”字显然承上文“风”字，“万”指万物，“不同”谓众窍发声之相异。“而使其自己也”。司马彪曰：“（吹万言）形气不同。已，止也，使各得其性而止。”（《文选》上册，第288页）释“吹万”为“形气不同”，这应是一种引申义，而非《庄》文本义。司马彪认为，天气吹煦，生养了万物，并使其形性不同，万物即止于其性也。王夫之曰：“其已将谓自已，其取将谓自取。”（《庄子解》第12页）两人虽解说不同，但所据之本均为“自已”而非“自己”。王叔岷说：“‘自已’当从南宋蜀本作‘自己’，郭注‘自己而然’，是也。司马注作‘自已’，训已为止，非。”（《庄子校诠》上册，第48页）王说是。《庄》学史上各家注释，往往误“己”为“已”。“自己”，己身、本人之谓，此指各种声音之本身。“使其自己”者，自成一声也。

　　“咸其自取”。陈寿昌说：“有是窍即有是声，是声本窍之自取也。”（《南华真经正义》第25页，除《庄子解》外，古代《庄》学著作均见《庄子集成初编》《庄子集成续编》）这一解释虽可讲得通，但还是浅层次的。

　　“怒者其谁邪”。沙少海注曰：“怒，读为‘努’，主持。”（《庄子集注》第17页）陈鼓应、陆钦、孙通海、仲兆环均译“怒”为“鼓动”（《庄子今注今译》上册，第48页；《庄子通义》第32页；孙通海译注《庄子》第26页；《南华经》第19页）。张耿光、刘建国与顾宝田均释为“发动”（《庄子全译》第19页，《庄子译注》第25页）。王世舜则译为“发动者”（《庄子译注》第26页）。其实，“怒”当如沙少海所说读为“努”。钱绎《方言笺疏》卷一：“‘努’‘怒’‘弩’，并通。”（《方言笺疏》第57页）然沙少海释之为“主持”，则不当。“怒”此处当借为“主”。主者，所为使者也。

　　林希逸将此处的“怒”字，等同于《逍遥遊》中“怒而飞”的“怒”字，他说：“气发于内而为言，遂下一‘怒’字，与‘怒而飞’同，亦属造物。”（《南华真经口义》第46至47页）这表明他对于两篇文章中的相关文句都是不懂的。释德清注曰：“怒者，鼓其发言之气。”（《庄子内篇注》第47页）也近似地将《逍遥遊》与《齐物论》两篇中的“怒”字视为一字了。至于罗勉道将“怒”释为“暴怒”（《南华真经循本》第53页），曹础基释为“怒号”（《庄子浅注》第17页），欧阳景贤注译为“动怒”（《庄子释译》上册第26页），更是明显望文生义。

　　胡文英将“怒者”属上读（《庄子独见》第30页），此种断句乃源自林云铭所注：“风之吹万窍也，固不同矣，但使其为窍如此，即为吹如此。若皆自取，其怒号者，谁为之邪？”（《庄子因》第45页）林云铭这是将此处的“怒”字等同于上文“作则万窍怒呺”中的“怒”了，这是将两个在不同语境中的同形字视为一义了，方才造成其断句之误。

　　此句中还有两个问题要辨别：

　　一是文字上的。

　　在1983年版的《庄子今注今译》中，陈鼓应说，“夫吹万不同”的“夫”字后，缺“天籁者”三字，并径以补入正文。他引述王叔岷的话说：“《世说新语·文学篇》注引‘吹万不同’上，有‘天籁者’三字，文意较明。”（《庄子今注今译》上册，第39页。）查王叔岷这句话，是在《庄子校释》中所说。陈鼓应还引述了严灵峰赞同王叔岷此论的话：“王说是也。按：‘夫天籁者’及下文乃子綦应子游上句之问：‘敢问天籁’之答语。郭注：‘此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？’依注文观之，郭本当有此三字。兹据《世说新语》注补。”（同上）

　　然而，王叔岷在《庄子校诠》中改变了他的看法，其曰：“《世说新语·文学篇》注引‘吹万不同’上有‘天籁者’三字，盖据郭注所增。”其意即是说，《世说新语·文学篇》注是根据郭象的注，加上这三字的，并非原文如此。

　　而陈鼓应在2009年版的《庄子今注今译》中，如同在1983年版中一样，仍然引述了王叔岷《庄子校释》中的话，以及严灵峰赞同王叔岷意见的话，照旧在正文中补入了“天籁者”三字，却不引王叔岷《庄子校诠》中的话。

　　其实，古人引文或节之，或增之，并不是很严格，压缩原文而引之的情况更为多见。从文风上看，文意过于明白，衔接紧密，倒难以视为《庄子》“内篇”原文。《庄》文不仅常有跳跃，往往也不注重细部的衔接。正是在这一点上，王叔岷、陈鼓应等常常犯以后世文风视《庄》文的错误。就此句而言，紧接着“敢问天籁”之后，又何须出现“天籁”二字，有此二字反觉累赘。主语承前省，是一般文章中都常有的情况，又何论《庄》文？至于郭注在“夫天籁者”上面即有“此天籁也”一语，以我之见，这正是因为原文中无“天籁”二字，而特为点醒也，且在注文开头用上这样一种句型，在郭注中是十分少见的。郭象注文大多较短，这一段注文比较长，集中表现了他对世界本体的看法，所以复又以“夫天籁者”一语而发端之。这一问题涉及对《庄子》文风的体认，故于此稍加申论。

　　第二个需要辨别的问题，是此句中是否说到有个主宰，亦即使众窍为鸣者。

　　郭象否定有个主宰，他说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。（以天言之）所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”（《庄子集释》第1册，第50页）郭象的意思是说，所谓天乃万物总会而成，即今自然界之谓也。万物没有生生者，皆自生耳，亦即天然也。所谓天然者，即自己而然也。故成玄英以“万物之总名，自然之别称”（同上）这二义疏解“天”字。郭象特别说道：“或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！”天本身都不存在，又何得以役物者也。马其昶也持否定主宰论，其注曰：“万窍怒号，非有怒之者，任其自然，即天籁也。”（《庄子故》第63页）

　　但陆西星就肯定有主宰。他说：“盖怒号者，风也，非窍也。今人若谓声自窍出，皆由于窍而不由于风，不知何以厉风济而诸窍为虚？然则怒而号者谁耶？其为风也必矣。知此，则声气所出之原，不归之天，而谓尽取诸人，可乎？分明实有个真宰主张之者，而特不得其朕，是以谓之天籁。”（《南华真经副墨》第67页）宣颖也说：“彼众窍者，真以为自已耶，自取耶？果其自已自取，则噫气未作之先何以寂然，既济之后何以又寂然，则怒呺者非无端而怒也，必有怒之者而怒也，而怒者其谁耶？悟其为谁，则众窍于喁皆不能无待也。”（《南华经解》第52页）这是说，悟得怒呺者必有怒之者而怒也，则众窍于喁皆不能无待也，亦即不是自有自取的。追随宣颖的刘凤苞更是说得明白：“‘怒者其谁耶？’分明有个主宰，自家都是假的。”（《南华雪心编》第41页）

　　在《庄》学史上，讲解“夫吹万不同”此句，是以肯定《庄》文说的有个主宰的意见为主流的，而对于“主宰”所用的词则多种多样，约而举之有四：

　　第一，造物。林希逸说：“‘吹万’，万物之有声者也。言万物之有声者，皆造物吹之。吹之者，造物也，而皆使其若自己出。‘吹’字、‘使’字皆属造物。‘自取’者，自取于己也。‘咸其自取’，言万物皆以为我所自能，而不知一气之动，谁实使之？”（《南华真经口义》第46页）

　　第二，天。吕惠卿认为，使比竹鸣者人，使众窍鸣者风。进而，他说：“天籁者，形心是已，形心未始有物也，吹万不同而使其自己者天而已矣。”（《庄子全解》第25页）所谓“形心”，人是也。吕惠卿又说：“天者，无为而为之者也。若吹而使之者，非物之自取而我与之，岂所谓无为邪？犹之地籁也，作则万窍怒呺，怒呺者亦其自取也，漠然大块噫气而已矣。”（同上）吕惠卿以人为天籁，以天为造物，并赋予天以无为而为之的性质，犹如地籁，大块自管噫气，万窍各自不同。显然，这是为了协调“吹而使之者”与“物自取”之间关系的一种阐述。刘辰翁对此论说得十分简明：“‘怒者其谁耶？’，莫之为而为者天也。”（《庄子南华真经点校》第30页）

　　陆西星亦是持此论者，上文已引述了他的意见。林云铭则向陆西星所反驳的意见有所让步，他说：“风之吹万窍也，固不同矣，但使其为窍如此，即为吹如此。若皆自取其怒号者，谁为之邪？‘谁’字与‘自己’相应，暗指天也。”（《庄子因》第45页）这三句话的前两句上文已引。“为窍如此，即为吹如此”，这是向陆西星所说“今人若谓声自窍出，皆由于窍”的意见靠扰过去，但林云铭的落脚点乃在说明“谁”字“暗指天”。然天与物的关系如何呢？林云铭没有说。陈寿昌解释“怒者其谁邪”则明说：“言窍之鸣风使之，风之怒又谁使之邪？可知冥冥中之主宰莫非天也。”（《南华真经正义》第25页）这是说风使窍鸣，而天为风的主宰。钟泰也说：“‘谁’虽疑词，然老子言道曰：‘吾不知其谁之子，象帝之先。’彼以‘谁’表道，此以‘谁’表天。”（《庄子发微》第30页）

　　第三，化。王雱说：“众窍不同而同受风以成声，万物虽异而同委气以成体。窍为风之所鸣，而物为化之所役，所遇虽殊而同归一致，此物我不得不齐也。然风不能鸣无窍，而化不能役无物，能脱形骸之累而忘妄想之情，了然明达而吾非我有，则入于神妙而造化不能拘之矣。”（《南华真经新传》第32至33页）所谓“化”者，即王雱这一段话末所说“造化”也。委气成体，造化拘形，王雱对于众窍之鸣所采取的仍是一种受动论，虽然他这段话意在讲脱形忘情以避造化之拘也。

　　第四，真宰。释德清解释“天籁”一节说：“今方说天籁，即要人返观言语音声之所自发，毕竟是谁为主宰？若悟此真宰，则外离人我，言本无言，又何是非坚执之有哉！”（《庄子内篇注》第47页）

　　以上皆是主张有主宰者。

　　二

　　我既不同意认为“夫吹万不同”这几句话中说到的有个主宰的看法，也不同意回避众窍何能怒呺这一问题的无主宰论。

　　上引郭象的那段话的实质乃在于将最大的存在概括为一个“天”的概念，这样的一种思想在《庄》书中是有的，但要到“杂篇”的《则阳》篇中才得到清晰而典型的表达，其“道之为名，所假而行”（《庄子集释》第4册，第917页）一语方才具有郭注所谓“天且不能自有”的含义。哲学界多认为郭象借《庄子》以阐述其独化论，我倒认为独化思想乃《庄》书本自有，非郭象所创也。但独化思想在《庄》书中有一个产生、成熟的过程，并非一开头即有，而郭象则忽视或根本没有想到《庄》书的思想有一个生生发展的过程，往往将一些他所感兴趣的思想不恰当地加以泛化，作为《庄》书的一贯思想加以阐述。当然，郭象阐述独化思想，也是由其时社会的政治和思想需要所决定的，具体地说，这一消除宗主性的主张正是皇权萎缩、门阀士族势力膨胀的社会现实的反映。

　　但是林希逸、陆西星、宣颖、钟泰诸人的意见也不正确，“怒者其谁邪”一语应是一个设问句，而注释家们多以为是一个疑问句。当作疑问句，自认为句中寓有主宰者之意。视为设问句，则只能理解为这是作者在思考，并没有提出答案。

　　“大块噫气，其名为风”一语中有一个《庄》学家们未曾想到要回答的问题：即大块如何可以“噫气”而成“风”的？这是一个看似细微但涉及层次甚深的问题。我的看法是，万物孳育于地，则其气息相吹，即为大块之噫气也。这一点，对于我们理解《齐物论》三籁这一部分文字具有关键性的意义，特别是“天籁”一词的意义需要由此方能得到深入的理解：如果不是气由息成，则气便是主宰；如气由息成，则主宰即有而乃在其自身也，天籁者乃表现于或存在于人籁与地籁之中也。怒者乃在自身，此“咸其自取”意也。所谓“天籁”者，即发声之天机也。如吕惠卿、释德清那样将“天籁”局限于人是不正确的。

　　“夫吹万不同”中的“吹”字，值得剖析：《说文》在口部和欠部重出“吹”字，释曰“嘘也”“出气也”（《说文解字注》第56页、第410页），气之由口出谓之嘘，两义相通。《逍遥遊》中“生物之以息相吹也”，即气息之由口嘘出也。嘘之远，则谓相吹拂。在《齐物论》中，一种作为万物根由的气的概念还没有出现，本篇中的“气”的含义同《逍遥遊》中“息”的含义一样，是指气息和风这样两个相互联系的意思。既然“风”之产生乃由众息所汇，则“吹万不同”一语，便寓有“自已”“自取”意也。“怒者其谁”的答案亦已在其中了。

　　唯有从气息与风的关系上加以理解，我们才能超越历来如林云铭、宣颖、陈寿昌等《庄》学家们仅仅从声与孔窍的关系上对于地籁和天籁的理解，也才能真正从深层次上把握三籁之间的关系。而对三籁之间关系的上述认识，对我们理解下文写种种人态的旨归及“真宰”“真君”的含义又是完全必要的。

　　三

　　对于“天籁”的含义及其在《齐物论》中所起的作用，我们还需要通观《齐物论》第一段行文的意脉来加以理解。

　　从《齐物论》开头到“吾独且奈何哉”为本篇第一段。全段从“丧我”高境写起，接写三籁、人态，再推求真宰、真君，最后结出成心，我们可以看出这一大段的目的，就是引出“成心”。这一段的内容可以区别划分为两组意群：一是地籁与天籁，一是人态及人的生命旅程与成心。显然，前者是比况后者的。贯穿于两组意群的关系是受动与使动的关系。在每一组意群中，前者是受动，而后者是使动。作者的思路便是沿着从受动出发寻找其使动而展开的。由此，便易于给人以本篇承认有一个物态的主宰者的看法，加之下文又多说及“道”，于是论者们认为本篇之谓“道”乃本体之谓也。这其实是不对的。上文已说，因为气由息成，故主宰即有而乃在其自身也。天籁者乃表现于或存在于人籁与地籁之中也。怒者乃在自身，此“咸其自取”意也。人态种种亦是“咸其自取”的，不过，这种自取绝非完全由其自我主动选取，它是由成心决定的。所谓成心，乃一成形即形成的心性，而成心对于人来说，又是“不忘以待尽”的。所以人一生的行为、整个社会上的是是非非，都是由成心决定的。然而成心又各在其本身，由此所谓主宰者亦即自己，没有什么外在的主宰者。这同天籁与地籁、人籁的关系是一样的。三籁对于人态与成心的比况，正是必须把握到这一层意义上，才算是有了透彻的了解。许多《庄》学家之所以以主宰之意释“真宰”“真君”，就是未能认识到文章中的这种内在意脉。

　　还有一点应该说到的是，开篇子綦所说的“吾丧我”者，乃丧其成心也。形如槁木者，是忘其成形也；心如死灰者，是死其成心也。成心之不能易中，是说的一般人，而子綦乃是庄子所设定的理想人格，如同《逍遥遊》中的至人，能够丧其成心，正是至人之为至人也。换句话说，庄子正是设定了这样一个理想人格，作为下文纷纭人态的对照和超脱于浮世人生的途径的。由此我们在形如槁木、心如死灰这种冰冷以至显示了一种麻木意味的句子中，正是读出了一种救世的热忱。

　　明白了“吾丧我”就是丧其成心，我们就可以进一步理解本篇总的结构安排了，一个难以理解却具有关键性意义的问题也就可以迎刃而解了：为什么子綦接着“今者吾丧我，汝知之乎”而后，即曰“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”，也就是说，“吾丧我”与三籁之间有着一种什么样的关系呢？现在我们可以明白这是为了通过三籁的比况而于人态中引出“成心”来。因此，表面上的跳脱，实际上正是运笔大开大阖的体现，表面上的断裂，其深层却有着紧密的内在意脉。从全篇来看，文章不仅写得大气磅礴，而且还写得摇曳多姿，作为全段主脑的“成心”二字，真是千呼万唤始出来。“成心”通过层层铺写引出，则“成心”的危害就昭然了，从而论证了开篇“吾丧我”，亦即丧其成心的必要性。全段的此种首尾呼应，显示了一种长龙摆尾式的阵势。

　　 （作者：王锺陵，系苏州大学东吴国学研究院教授）